L'histoire des Premiers Califes : La question du choix du dirigeant

Publié le par AbouAyman

 
 L'histoire des Premiers Califes :
La question du choix du dirigeant
 
 
Le Prophète (sur lui la paix) a dit : "Celui qui nomme un homme à la tête d'un groupe de gens alors qu'il sait qu'il s'y trouve qui est plus agréé par Dieu et son Messager, celui-là a trahi Dieu, Son Messager et les croyants" (Hâkim, cité dans As-Siyâssa ash-shar'iyya, p. 9, Al-Hisba, p. 12, authentifié par Adh-Dhahabî). Les sunnites disent qu'il est nécessaire – c'est une obligation – de confier la direction des affaires de la cité à celui qui en est le plus apte ("al-aslah lil-wilâya"). Si on avait l'entière capacité de confier le commandement au plus apte et qu'on l'a confié à quelqu'un d'autre par intérêt personnel, on est fautif sur le plan moral. Mais si on désirait sincèrement le confier au plus apte mais qu'on n'a réellement pas pu le faire, alors il n'y a pas faute (MS 1/211).


Qui est la ou les personne(s) la plus apte(s) quant à la nomination à des postes de responsabilité administratifs ?

Commentant le Hadîth ci-dessus, Ibn Taymiyya écrit qu'il y a deux principes dont il faut tenir compte :
1) l'honnêteté ("amâna", fondée sur la foi – "khash'yat-ullâh") ;
2) les compétences requises par rapport à la fonction ("quwwa") (As-Siyâssa ash-shar'iyya, pp. 15-25).
An-Nadwî a lui aussi repris ces deux principes à partir du verset coranique : l'honnêteté ("kawn ur-rajul hafîzan") et les compétences requises par rapport à la fonction ("kawnuhû 'alîman") (Qassas un-nabiyyîn, Qissatu Youssouf alayhis-salâm).

Comment tenir concrètement compte de ces deux principes ?

Il semble qu'il faille distinguer deux niveaux de commandement : celui de "la magistrature suprême" (ici nous voulons désigner par ce mot le califat), et celui des fonctions administratives secondaires.

  • A propos des fonctions administratives secondaires, Omar approuva l'avis de al-Mughîra ibn Shu'ba : par rapport à celui qui a atteint un grand grade de sainteté mais ne possède pas toutes les compétences requises pour la fonction, il est mieux de nommer celui qui possède le minimum de droiture personnelle exigée sans avoir atteint un grade très élevé de sainteté, mais qui possède d'autre part les compétences requises pour la fonction (cf. WK, pp. 74-76). Il s'agit donc, à côté bien sûr du minimum de foi, de piété et autres conditions de droiture minimales, de tenir compte des aptitudes et des compétences de la personne quant à la fonction voulue. Ibn Taymiyya écrit que ces compétences sont liées à la fois à la fonction dont il est question et à la situation du moment (As-siyâssa ash-shar'iyya, pp. 15-17).

  • A propos de la fonction de calife, par contre, il y a eu divergence d'avis entre les Compagnons à propos de savoir qui devait prioritairement y être nommé. Omar était d'avis que ceux qui avaient priorité quant à la nomination à cette fonction étaient ceux qui non seulement faisaient partie des "as-sâbiqûn al-awwalûn" mais à propos de qui le Prophète avait le plus explicitement dit qu'il était content d'eux. Amr ibn Maymûn rapporte ainsi que, prié de désigner celui qui lui succéderait comme calife, Omar dit : "Je ne trouve personne qui mérite le plus ce poste que les personnages dont le Prophète est mort en étant content d'eux" ; Amr poursuit : "Il cita alors les noms de Alî, Uthmân, az-Zubayr, Tal'ha, Sa'd et Abd ur-Rahmân" (Bukhârî n° 3497). Omar cite en fait ici les "ashara mubashshara" (Tirmidhî 3847-3848, Abû Dâoûd 4649) qui étaient encore vivants à l'époque – exception faite de Sa'ïd ibn Zayd, qui était encore vivant mais que Omar n'a pas nommé parce qu'il avait un lien de parenté avec lui (FB). Abdullâh ibn Omar pensait lui aussi qu'au sein des Compagnons mêmes, "as-sâbiqûn al-awwalûn" avaient priorité sur ceux qui avaient embrassé l'islam ensuite, et qu'a fortiori les Compagnons avaient priorité sur ceux qui n'étaient pas Compagnons : c'est ce que semble indiquer ce qu'il raconta avoir eu l'intention de dire après l'arbitrage de l'an 37 (Bukhârî n° 3882, lire WK pp. 141-142). Pour Omar et Abdullâh ibn Omar, la fonction de calife devait donc revenir prioritairement aux personnages qui étaient des "sâbiqûn".
    Mu'âwiya était pour sa part d'un autre avis : Ibn Hajar écrit : "L'avis de Mu'âwiya à propos du califat est qu'il s'agit de donner préférence à celui qui [, tout en étant croyant et pratiquant ce qui est obligatoire,] possède les meilleures dispositions en termes de force, de vision des choses et de connaissance, sur celui qui a une plus grande ancienneté dans l'islam et fait plus de pratiques religieuses [facultatives]" (FB 7/505). Pour Mu'âwiya, il n'y avait donc pas de différence entre les conditions de priorité relatives à la fonction de calife et celles relatives aux postes secondaires.


    Que faire quand le réel est différent de l'idéal ? Se soulever contre le dirigeant mis en place pour le remplacer par celui qui est plus proche de l'idéal ?

    Au-delà de l'idéal vu ci-dessus (et ce qu'il soit établi selon l'avis de Abdullâh ibn Omar ou selon celui de Mu'âwiya), imaginons maintenant qu'a accédé au pouvoir celui qui n'était pas le plus apte ou le plus méritant, ou bien celui qui est musulman mais qui ne possède pas le minimum de droiture voulue (mais est fâssiq). Le réel, en ce qui concerne le pouvoir, c'est d'être détenteur de l'autorité ; et celle-ci est constituée du fait d'avoir établi la puissance (MS 1/204), la capacité de pouvoir gérer les affaires publiques (MS 1/209). Or il peut se produire une différence entre ce réel (celui qui est dans les faits le dirigeant) et l'idéal (celui qui mérite d'être dirigeant) (MS 1/213) :
    1) soit l'établissement de cette capacité a été fait comme le veut l'idéal, c'est-à-dire comme Dieu l'agrée ; dans ce cas il est attendu que le peuple doit faire allégeance à ce dirigeant ;

    2) soit l'établissement de cette capacité a été fait d'une façon que Dieu n'agrée pas (MS 1/204) :
    2.1) soit est parvenu au pouvoir une personne qui, bien que musulmane, ne correspond pas aux critères voulus (alors qu'il se trouve dans la communauté des personnes plus aptes qu'elle)
    ; nous avons cité plus haut le Hadîth : "Celui qui nomme un homme à la tête d'un groupe de gens alors qu'il sait qu'il s'y trouve qui est plus agréé par Dieu et son Messager, celui-là a trahi Dieu, Son Messager et les croyants" ;
    2.2) soit est parvenue au pouvoir une personne possédant plus ou moins les critères voulus, mais le moyen par lequel on l'a mise au pouvoir ne correspond pas à ce qu'il convient de faire (par exemple il n'y a eu aucune consultation des ahl al-hall wal-'aqd) ; ainsi Omar avait-t-il dit qu'on ne devrait pas faire nommer quelqu'un calife sans qu'il y ait eu consultation préalable entre les musulmans (Bukhârî n° 6442).

    Qu'est-ce que l'islam demande de faire dans ces deux cas 2.1 et 2.2 ? Faut-il se soulever contre ce dirigeant et le remplacer par celui qui est le plus apte ?

  • Les Kharidjites sont partisans de ce qu'on peut appeler le "légitimisme insurrectionnel" : il y a l'idéal quant à la désignation du dirigeant, et au cas où, dans le réel, la désignation contredit cet idéal, le peuple doit rétablir l'idéal, au besoin en renversant ce dirigeant par la force. C'est cette position qui a fait des Kharidjites dans le passé des hommes littéralistes, puritains, violents.

  • Les Chiites, eux, estiment que le calife légitime ne saurait être qu'un homme appartenant à la descendance du Prophète ; tout autre calife est un usurpateur. C'est dans le sens de cette lecture qu'ils interprètent l'acte de Al-Hussein lorsqu'il se rendit à Kufa (alors que les Sunnites en ont une autre lecture). Le monde, disent-ils, est foncièrement injuste, et la descendance du Prophète se trouve dans l'impossibilité empêcher d'accéder à ce qui lui revient de droit. Cette descendance souffre donc face à l'usurpation de ses droits par les plus forts. Les Chiites pensent de plus que certains personnages de cette descendance disposent d'une infaillibilité dans leurs avis et leurs actes qui est semblable à celle dont le Prophète disposait, une étincelle de celui-ci survivant en eux. Ceci fait du chiisme une "doctrine du mystère, de la souffrance et de la passion", qui flirte parfois avec certains thèmes comparables à ceux du christianisme paulinien.

    Dr Al-Aql a écrit que kharidjisme et chiisme sont certes différents, mais ont en réalité une même origine. A l'origine il y a un même plant, celui que Abdullâh ibn Saba' a planté ici et là ; cependant, en fonction du sol qui l'accueillit, le plant germa de deux façons différentes ici et là, et il en résulta ces deux fruits différents que sont le kharidjisme et le chiisme (cf. Maf'hûm ul-iftirâq, p. 32, p. 37).

  • Pour la majorité des savants de l'orthodoxie Sunnite, il y a bien sûr un idéal quant à la désignation du dirigeant et il est obligatoire de respecter cet idéal (nous l'avons vu au tout début de cette page) ; cependant, au cas où dans le réel, la désignation ne respecte pas cet idéal, elle devient valide (même si elle n'est pas licite) dès que le dirigeant en question a établi son pouvoir ; il est donc hors de question d'organiser la révolte contre ce dirigeant (tant que celui-ci n'apostasie pas). De nombreux Hadîths du Prophète enseignent en effet de ne pas avoir recours à la révolution ou à la révolte armée contre le dirigeant ; l'un d'entre eux est rapporté par Muslim et dit : "… Ecoutez bien : celui qui est sous l'autorité d'un dirigeant puis le voit faire un acte de désobéissance à Dieu, qu'il déteste ce que ce dirigeant fait de désobéissance à Dieu mais qu'il ne cesse pas de reconnaître son autorité" (Muslim 1855). Un autre se lit ainsi : "Tasma'u wa tutî'u lil-amîr, wa in dharaba zahraka wa akhadha mâlaka, fasma' wa ati'" (Muslim 1847) (voir aussi Muslim 1846, ainsi que Abû Dâoûd 4759) (voir MS 2/204, 346-347).
    Attention, les Sunnites ne sont pour autant pas d'avis qu'il s'agirait de rester passifs face aux injustices ; ils pensent tout au contraire qu'il faut agir selon la méthode enseignée par le Prophète : "Quel jihad est le meilleur ? demanda un homme au Prophète. - C'est une parole de vérité dite auprès d'un dirigeant oppresseur" (An-Nassâ'ï 4209, Ibn Mâja 4012, voir aussi Aboû Dâoûd 4344). Il s'agit donc, face à ce genre de dirigeant, de dénoncer par la langue et l'écrit la tyrannie ou les abus et de faire évoluer ainsi les choses.
    Les Sunnites font donc preuve à ce sujet d'"un véritable pragmatisme, alliant reconnaissance de l'autorité et réforme venant de l'intérieur" : ils gardent l'idéal concernant la personne du dirigeant (qu'il s'agisse du poste de calife ou d'un poste inférieur) mais le contrebalancent par la reconnaissance du dirigeant établi, de même qu'ils sont déterminés à réformer les choses pacifiquement, de l'intérieur.
    La position de Abdullâh ibn Omar à ce sujet est ainsi de faire allégeance à celui dont l'autorité bénéficie de la reconnaissance générale : Ibn Hajar écrit : "Abdullâh ibn Omar n'a fait allégeance ni à Abdullâh ibn az-Zubayr ni à Abd ul-Malik ibn Marwân, comme auparavant il n'avait fait pas fait allégeance à Alî : en effet, il avait alors attendu que Al-Hassan ibn Alî fasse la paix avec Mu'âwiya ; c'est lorsque ce dernier fut reconnu calife sans division ("ijtama'a 'alayhi-n-nâs") qu'il lui fit allégeance. Après la mort de Mu'âwiya, il fit allégeance à son fils Yazîd parce que les gens le reconnurent sans division ("li-jtimâ' in-nâssi 'alayh"). Puis, à cause de la division, il ne fit allégeance à personne jusqu'à ce que Abdullâh ibn az-Zubayr fut tué et que toute l'autorité soit établie pour Abd ul-Malik ibn Marwân ; il fit alors allégeance à ce dernier (…). (Il dit un jour :) "Par Dieu, je ne fais pas allégeance dans un cas de division, et je ne refuse pas de faire allégeance dans un cas de reconnaissance générale"" (FB 13/241).

    Il est à noter que certains savants Sunnites ont eux aussi émis l'avis qu'il est permis de renverser le pouvoir pour rétablir l'idéal en matière de commandement. Ibn Hazm fait partie de ces savants, et Al-Hudhaybî a donné préférence à son avis (voir Du'ât lâ qudhât, pp. 186-191). Contrairement à ce qu'on entend dire ici et là, cet avis ne fait pas de ces savants des Kharidjites, car ils ne partagent pas les caractéristiques de ces derniers telles que croire que le musulman qui fait un péché grave a perdu la foi. En fait Ibn Hazm est Sunnite mais a, sur ce point, fait un effort d'interprétation (ijtihad) qui l'a conduit à partager sur ce point précis – et sur ce point seulement – l'avis des Kharidjites, mais sans se référer à eux. Son effort d'interprétation est que le Hadîth permettant le recours à la force pour changer ce qui ne convient pas (nah'y 'an il-munkar) contient une règle particulière (khâss) et que le Hadîth interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant contient lui aussi une règle particulière (khâss) : les deux se contredisent donc apparemment, et sa façon de concilier ces deux Hadîths est de dire que l'un a abrogé l'autre : selon lui, le Hadîth permettant le recours à la force pour mettre fin à ce qui ne convient pas a abrogé le Hadîth interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant (FMAN 3/100-106).
    Ibn Taymiyya a relaté cet avis de Ibn Hazm et a écrit que c'est l'autre avis qui est correct (MS 2/351, 2/346-347), et ce concernant tout dirigeant : aussi bien celui qui occupe le poste de calife que celui qui occupe un poste inférieur (MS 2/124-125). Ibn Taymiyya écrit même que c'est ce sur quoi l'avis des Sunnites s'est établi ("Wa lihâdha-s'taqarra amru ahl is-sunna wal-jamâ'a 'alâ tark il-qitâl fil-fitna lil-ahâdîth as-sahîha ath-thâbita 'an in-nabî – sallallâhu 'alayhi wa sallam –, wa sârû yadhkurûna hâdhâ fî 'aqâ'ïdihim, wa ya'murûna bis-sab'ri 'alâ jawr il-a'ïmma wa tarki qitâlihim, wa in kâna qad qâtala fil-fitnati khalqun kathîrun min ahl il-'ilm wad-dîn (…). Wa man ta'ammala-l-ahâdîth as-sahîha ath-thâbita 'an in-nabî – sallallâhu 'alayhi wa sallam – fî hâdha-l-bâb wa-'tabara aydhan i'tibâra uli-l-absâr, 'alima anna-l-ladhî jâ'at bihi-n-nussûs an-nabawiyya : khayr ul-umûr" : MS 2/347). Cet avis relaté par Ibn Taymiyya se fonde sur une considération des choses différente de celle adoptée par Ibn Hazm : le Hadîth autorisant le recours à la force pour changer ce qui ne va pas contient une règle générale ('âmm), tandis que le Hadîth interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant contient une règle particulière (khâss) ; or il n'y a pas de contradiction entre une règle particulière et une règle générale : la règle particulière fait exception par rapport à la règle générale ; le Hadîth permettant le recours à la force pour mettre fin à ce qui ne convient pas concerne donc les cas autres que ce qui relève du cas du dirigeant, l'autre Hadîth ayant excepté ce cas-là de la règle générale.
    On fait donc la takhtia de cet avis de Ibn Hazm : on dit qu'il a fait une erreur d'interprétation et qu'on ne partage absolument pas son opinion ; mais je ne comprends pas les gens qui, rien que pour cet avis, se permettent de faire la tadhlîl de Al-Hudhaybî et du mouvement dont il était devenu le dirigeant, disant qu'ils ont dévié du Sunnisme et font partie des courants déviants ("firaq dhâlla").

    Il est aussi à noter que certains écrits de l'école hanafite mentionnent que, au cas où il commet de grands péchés personnels et de façon répétée en public (fisq) [et donc a fortiori dans le cas de l'oppression du peuple], le dirigeant mérite d'être déposé ("yastahiqq al-'azl"). Certes. Mais une lecture attentive de ces textes révèle que cet avis concerne la possibilité de déposer le dirigeant sans effusion de sang aucune ('azl ul-amîr bi ghayri fitna) et non la permission d'organiser une révolution armée pour cette cause (al-khurûj al-mussallah 'alal-amîr) (cf. Bawâdir un-nawâdir, Cheikh Ashraf Alî Thânwî, p. 545, Takmilatu fat'h il-mulhim, Muftî Taqî Uthmânî, tome 3 p. 329). Entendons bien la différence !
    De même, les écrits de l'école hanafite affirment qu'en cas d'oppression de la part du dirigeant, l'opprimé peut se défendre. Certes. Cependant, il n'y a ici non plus pas de contradiction entre ces écrits et le Hadîth "Tasma'u wa tutî'u lil-amîr, wa in dharaba zahraka wa akhadha mâlaka fasma' wa ati'" : les écrits hanafites n'autorisent que la permission de défendre sa personne, sa famille ou ses biens contre des attaques de la part du dirigeant (ad-difâ' 'an-in-nafs aw il-mâl), et le Hadîth interdit le renversement du pouvoir (al-qitâl lil-khurûj 'alal-amîr) ; "as-sam' wat-tâ'a", dans ce Hadîth, désigne "adam ul-khurûj 'alal-amîr" et non pas "adam ud-difâ' 'an-in-nafs wal-mâl" (cf. Bawâdir un-nawâdir, p. 546, lignes1-3, Takmilatu fat'h il-mulhim, tome 3 p. 330).
    Une autre preuve : At-Tahâwî a écrit dans sa 'Aqîda : "Wa lâ nara-l-khurûja 'alâ a'ïmmatinâ wa wulâti umûrinâ wa in jârû ; wa lâ nad'û 'alayhim ; wa lâ nanzi'u yadan min tâ'atihim ; wa narâ tâ'atahum min tâ'atillâhi farîdhatan mâ lam ya'murû bi ma'siyah ; wa nad'û lahum bis-salâh wal-'âfiya" (point n° 72) ; "Wal-hajju wal-jihâdu mâdhiyâni ma'a uli-l-amr min al-muslimîn, barrihim wa fâjirihim, ilâ qiyâm is-sâ'ah ; lâ yubtiluhumâ shay'un wa lâ yanqudhuhumâ" (point n° 77). Or At-Tahâwî a fait débuter sa 'Aqîda par ces termes : "Hâdhâ dhikru bayâni 'aqîdati ahl is-sunna wal-jamâ'ah 'alâ madh'habi fuqahâ'il-umma : Abî Hanîfa an-Nu'mân ibn Thâbit al-Kûfî, wa Abî Yûssuf Ya'qûba-bni Ibrâhîm al-Ansârî, wa Abî 'Abdillâh Muhammada-bni-l-Hassan ash-Shaybânî – ridwân ullâhi 'alayhim ajma'în –, wa mâ ya'taqidûna min ussûl id-dîn wa yadînûna bihî rabbal-'âlamîn".


    Les premiers califes : qui sont-ils ?

    D'après Ibn Hajar, les douze premiers califes ont été, dans l'ordre : Abû Bakr, Omar, Uthmân, Alî, Al-Hassan ibn Alî, Mu'âwiya, Yazîd ibn Mu'âwiya, Abdullâh ibn uz-Zubayr, Abd ul-Malik ibn Marwân, Al-Walîd ibn Abd il-Malik, Sulaymân ibn al-Walîd, Omar ibn Abd il-Azîz (FB 13/264-265). Ibn Abil-'izz a un avis différent à propos de Al-Hassan ibn Alî et de Abdullâh ibn az-Zubayr (cf. ShAT 2/736-737). Il a cependant écrit lui-même, sur une autre page, que Al-Hassan ibn Alî fut calife pendant les six mois qui suivirent la mort de Alî (Ibid., p. 722). Concernant Abdullâh ibn az-Zubayr, c'est aussi l'avis de Ibn Hajar qui paraît juste : ont été califes ceux dont l'autorité a été établie, et ce fut le cas de ce Compagnon.

    Le califat des quatre premiers a constitué le califat "bien guidé" ("al-khilâfa ar-râshida"), "sur le modèle de la prophétie" ("al-khilâfa 'alâ minhâj in-nubuwwa").

    Les trois premiers califes – Abû Bakr, Omar et Uthmân – ont disposé d'une autorité administrative ("wilâya") établie sur la totalité des terres musulmanes ; après eux, cela a été le cas également de Mu'âwiya, puis, plus tard, de Abd ul-Malik et d'autres califes postérieurs. Par contre Alî, Al-Hassan, Yazîd et Ibn uz-Zubayr n'ont pas vu leur autorité reconnue par la totalité des terres musulmanes (MS 3/344).

    Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).


    Signification des sigles :

    AMQ : Al-'Awâssim min al-qawâssim, Ibn al-Arabî
    FB : Fat'h ul-bârî, Ibn Hajar
    FMAN : Al-fissal fil-milal wal-ahwâ' wan-nihal, Ibn Hazm
    HB : Hujjat ullâh il-bâligha, Shâh Waliyyullâh
    MF : Majmû' ul-fatâwâ, Ibn Taymiyya
    MRH : Makânu ra's il-Hussein, Ibn Taymiyya
    MS : Minhâj us-sunna an-nabawiyya, Ibn Taymiyya
    ShAT : Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, Ibn Abil-'izz
    WK : Wâqi'a-é Karbalâ' aur uss kâ pass manzar, eik na'é mutala'é kî rôshnî mein, Cheikh 'Atîq ur-Rahmân As-Sanbhalî.
  •  


     

    Publié dans Retour au Passé...

    Commenter cet article